Численность (по данным переписи 2020 года): 2232 человека

Места расселения: побережье Белого и Баренцева морей, а также северных рек Мезень, Печора, Онега и Северная Двина

Язык: поморский говор (разговорное наречие) русского языка

Религия: православие, старообрядчество

Формирование субэтноса и происхождение наименования

Вопрос о формировании субэтноса, происхождении и точном определении термина «поморы» продолжает оставаться открытым. Тем не менее, несмотря на все споры, учёные придерживаются двух основных версий по этому вопросу.

Согласно первой, «территориально-переселенческой» версии, формирование поморов происходило путём взаимодействия русских переселенцев из древнего Новгорода и Низовской земли с местным финно-угорским и самодийским населением Севера России. Соответственно, наименование субэтноса происходит от названия территории так называемого Поморского берега: западного берега Белого моря от города Онега до города Кемь. При этом топоним «помор», скорее всего, стал употребляться с конца XVIII века. С конца XIX века поморами называли промышленников, занятых на рыбных и зверобойных промыслах, из Архангельского, Мезенского, Онежского, Кемского и Кольского уездов Архангельской губернии, ходивших на Мурман и север Норвегии. Как исторических преемников традиционной поморской культуры, в настоящее время поморами называют население, проживающее в населённых пунктах по берегам Белого и Баренцева морей, а также в низовьях рек Мезень, Северная Двина, Онега и Печора.

Согласно другой, «религиозно-конфессиональной» версии, поморами стали называть членов общин так называемого «поморского согласия», течения «беспоповцев» в старообрядчестве, которое оформилось после раскола в Русской православной церкви. Соответственно, наименование субэтноса восходит к более древнему «поморцы», которое было зафиксировано в исторических документах XVI века и обозначало население, проживавшее на Поморском берегу Белого моря от реки Онеги до Кеми и занятое рыбной ловлей на Мурмане и северном побережье Кольского полуострова. Со временем деревни, жители которых занимались исключительно морским промыслом, появились также на Летнем и Зимнем берегах Белого моря. Скорее всего, более позднее наименование «поморы» получило распространение с конца XVII века взамен старого — «поморцы» — как раз для обозначения той же группы русского населения, но с акцентом на их принадлежность к религиозной общине «поморского согласия» течения «беспоповцев». Однако в этой версии территориальный принцип не элиминируется, но лишь отступает на задний план: ведь вплоть до XIX века этот регион носил название Поморья и включал в себя Поморские города (города Архангельской, Вологодской и Олонецкой губерний).

Обе версии объединяет доминирующая форма хозяйственной деятельности или «экономика» поморов, а именно — рыбные промыслы, которые существенным образом повлияли на формирование их мировоззрения и идентичности. «Белое море образует четыре больших залива (губы) и множество малых, в которых как раз и производились массовые промыслы рыбы и морского зверя. Так, например, в Мезенском заливе (северо-восточная часть моря) происходил основной беломорский промысел гренландского тюленя; в Двинском заливе (юго-восточная часть) — белужий и сельдяной лов; в Онежском заливе (южная часть) — сельдяной и наважий промыслы; в Кандалажском заливе (северо-западная часть) — сельдяной и тресковый лов» (Бернштам, 1978, с. 36, цит. по: Базарова и другие, 2005, с. 9). Кроме того, исторически рыбные промыслы населения Русского Севера включали также океанские промыслы трески, сайды и палтуса на Мурмане — северном побережье Кольского полуострова, а также озёрные и речные промыслы сигов, налимов, щук и других пород пресноводных рыб (Данилевский, 1890).

Численность: ассимиляция и экология

По данным Всероссийской переписи населения 2002 года, численность поморов тогда составляла 6571 человек (из них 6295 человек проживали в Архангельской области, 127 человек — в Мурманской области).

По данным Всероссийской переписи населения 2010 года, число поморов за восемь лет сократилось вдвое и составило 3113 человек (в том числе в Архангельской области — 2015 человек).

По итогам Всероссийской переписи населения 2020–2021 годов численность поморов составила 2232 человека.

Таким образом, за двадцать лет численность поморов уменьшилась в 2,9 раза. Помимо физической убыли (превышение смертности над рождаемостью), ключевым фактором стала ассимиляция поморов в доминирующем («русском») этносе: даже родившиеся в поморских семьях молодые люди по разным причинам предпочитают идентифицировать себя в качестве «русских».

Не менее важным фактором сокращения численности поморов стала экология. Экосистемы Севера весьма уязвимы и легко ранимы, для их восстановления требуется значительно больше времени и сил, чем в средней полосе России. Изменения экосистемы неизбежно влияют на судьбу живущих там народов. Нарушение экосистемы, к которой адаптирован образ жизни автохтонного населения, меняет условия их существования, часто ставя на грань выживания. Роль этого края была существенной для экономики Российского государства со времён Новгородской Республики, но в XX и XXI веках размах преобразований существенно превысил порог устойчивости природных систем. Индустриальное освоение и сопутствующая ему урбанизация безжалостно вторгаются в хрупкие экологические системы северных территорий, уничтожая всё живое на своём пути. Это вторжение сопровождается существенными изменениями этнических и социальных структур, что также негативно повлияло на численность поморов. В частности, в результате мелиорации лесных и сельскохозяйственных угодий существенно изменились исторически сложившиеся ландшафты. Между тем известно, что, например, охотничью тропу передавали по наследству от отца к сыну, и стандарты поведения на ней были незыблемы, иначе можно было навредить продуктивности охотничьих угодий. Создание в советское время совхозов, леспромхозов и прочих объектов радикально изменило социальный и территориальный ландшафт. Технологии обработки полей и промышленного заготовления рыбы изменили традиционную пространственную структуру территорий. Это негативно сказалось на культуре и возможностях самоидентификации поморов: стали исчезать топонимы, закреплявшие характеристики пространства, а с ними стали стираться из памяти местных жителей целые пласты исторической информации. Так, например, в Архангельской области в пределах одной из обследованных экспедициями МГУ территорий Прионежья количество микротопонимов сократилось только к концу 90-х годов более чем в три раза (в сравнении с 70-ми годами).

Переселенческая, промысловая и монастырская колонизация

По мнению экспертов (Базарова и другие, 2005, с. 9), проникновение русскоязычного населения сперва с Новгородчины, а затем с Верхневолжья в более северные районы начинается с XII века. Именно в это время здесь появляются первые христианские поселения, которые на первом этапе были очень малочисленны и разрозненны. Однако вплоть до XVII–XVIII веков распространение христианства в регионе шло очень медленно — местное (коренное) население упорно сопротивлялось христианизации.

Постепенно процесс переселения и русской колонизации Севера стал приобретать всё более интенсивный характер, и с XV века он превратился в масштабную и системную миграцию с целью заселения новых территорий, охватывающих огромный регион вплоть до побережья Белого моря и юга Кольского полуострова. Период XIV–XV веков называют также монастырской колонизацией, поскольку в это время возникает множество монастырей. Благодаря этому в национально-географическое (а затем и политическое) понятие «Русь» в качестве неотъемлемой его составляющей начинает входить понятие «Русский Север», маркирующее все вышеупомянутые территории.

Примечательной особенностью поморов является то, что, в отличие от подавляющего большинства русскоязычного населения, занимающегося земледелием и разведением крупного рогатого скота, русские мигранты на Севере в силу имеющихся в данном регионе природных условий не могли обеспечить себе привычные хозяйственные формы жизнеобеспечения. Однако, несмотря на это обстоятельство, они не только выжили, но и успешно освоили новые промыслы, достигнув гораздо более высокого экономического уровня, чем русские в привычных условиях обитания, а также не утратили языка, этнического самосознания и торгово-обменных связей с остальной частью русскоязычного ареала. Во многом это стало возможным благодаря успешному заимствованию форм хозяйствования у местного населения, в котором русские мигранты не растворились, но, напротив, утвердили свою идентичность в качестве доминирующей, осуществив тем самым культурную, а затем и политическую колонизацию коренных народов Севера. С другой стороны, будучи производными русской культуры и осуществляя колониальную экспансию на территории коренных народов Севера, русские с целью адаптации к новым условиям существования сами испытали настолько большое влияние местного населения, экономической и культурной среды, что в результате всех трансформаций и взаимовлияний сформировали уникальный субэтнос поморов со своей культурой и картиной мира. Сложность и опасность морского промысла хорошо отражена в многочисленных пословицах: «Кто на Мурмане не бывал, тот и горя не видал, богу не маливался», «Море — горе, а без него вдвое», «Пойдёшь на помой — не вернёшься домой», «Кольская губа, как царская тюрьма: есть вход, да нет выхода», «На небе — бог, на земле — царь, а на море — кормщик» и другие. «Море, — говорят поморы, — наше поле: даст Бог рыбу — даст Бог и хлеб» (Мережковский, 1881, с. 106).

Принципы общинного устройства жизни

Специфика промысла требовала соблюдения природных (сезонных) циклов и соответствующей «технологии» социального взаимодействия, которая опиралась на принципы общинного устройства жизни. Так, только для лова сёмги использовались четыре основных способа, для реализации которых было необходимо командное взаимодействие: забором, гарвой, неводом и поездованием. В случае последнего способа команда ловцов рыбы состояла из нескольких сотен человек. Лов рыбы продолжался по сезонам и в зависимости от типа рыбы. Например, весенний тресковый промысел начинался с конца марта (по старому стилю) и продолжался около трёх месяцев: с 25 марта по 29 июня по старому стилю. Во второй половине июня рыба отдалялась от берегов полуострова Рыбачьего. В начале августа он снова возобновлялся, но уже «на себя» (в запас на зиму и «на вольную продажу»). Весь летний промысел заканчивался в конце августа или начале сентября. В ноябре коляне вновь шли на тресковый промысел, который заканчивался во второй половине декабря. Проведя дома святки (с 26 декабря по 6 января по старому стилю), они снова отправлялись на зимний промысел до начала февраля (в зависимости от лова и погодных условий).

«С февраля по апрель терские поморы вели так называемый «торсовый» промысел: в это время морские течения и ветры выносили к юго-восточному побережью Кольского полуострова льды, на которых располагались стада гренландских тюленей. На «торосы» выходили жители всех селений от Поноя до Умбы. Окружив лежбище тюленей, промышленники кололи их «спицами» (рогатинами)» (Базарова и другие, 2005, с. 40).

Перед ловом обычно определяли необходимую численность ловцов, а затем решали, сколько душ должны выставить работника (как правило, мужского пола от пятнадцати лет). Например, с трёх душ — одного, с шести душ — двух и так далее. При этом для удовлетворения требованиям «технологии» промысла границы между семьями (домами) становились условными: если в одном доме (семье) было два работника, а в другом — четыре, то выставляли двух работников от двух домов. Весь улов продавался оптом, а вырученные деньги разделялись по участвующим в лове дворам пропорционально численности работников. В случае если какой-то двор имел средства сверх участия в общем (мирском) лове, он мог выходить на промысел отдельно, но лишь в тех местах, которые не значились общими («за миром») и как правило отличались бедностью рыбы. Примечательно, что такие места могли быть присоединены к мирскому участку, если там появлялось много рыбы и никто не протестовал против такого правила (Мережковский, 1881).

Общая модель организации промысла могла специфицироваться в зависимости от района. Например, в Умбе, расположенной на юго-западном полуострове Колы, жители четырёх промысловых деревень (Умба, Куза, Оленица и Сальница) разделялись на три части, которые называли четвертями. Представители четвертей бросали жребий и выигрывали тот или иной мирской участок моря. Каждая четверть разделялась на несколько артелей, которая, в свою очередь, состояла из тридцати дружин. Улов делился поровну вне зависимости от сильного или слабого работника, следуя правилу: «слабый не виноват, что он слаб, а сильный на то и сильный, что может поработать больше».

Рыбным промыслом русские научились у местных представителей коренных народов (аборигенов), прежде всего, саамов, для которых рыбная ловля была главным источником существования. В XIX веке около 70 процентов взрослого населения саамов занималось тресковым промыслом и почти всё — озёрным и речным рыболовством. Саамы ловили теми же способами, что и русские поморы, но пользовались малыми судами (не по четыре, а по три рыбака). С приходом русских саамы меньше стали вести промыслы самостоятельно, но больше как «покрученники» (наёмные рыбаки). В конце августа саамы-«мурманщики» кочевали к озёрам и ловили сигов, окуней, щук, хариусов и прочую «белую рыбу» на запас в зиму. Точно так же промышляли и саамы внутренней части Кольского полуострова, в отличие от русских, не ходившие на тресковые промыслы, а с ранней весны до поздней осени кочевавшие по озёрам и рекам.

Организация пространства и система расселения как репрезентация «картины мира», социального и политического (колониального) порядка

После спонтанного заселения колонистами-поморами территория Русского Севера на протяжении столетий рассматривалась Российским государством как богатый и важный материальный (и прежде всего территориальный) ресурс. Подчинение Севера сперва Московскому княжеству, а затем Российскому государству сопровождалось переструктурированием использования его территории в соответствии с каждый раз изменяющимися потребностями государства.

Изначально столетиями практиковалось обретение земли путём её захвата в собственность: труд, вложенный в освоение участка, считался основанием для его закрепления за владельцем-тружеником и его семьёй. Однако, поскольку свободных и благоприятных для освоения земель оставалось всё меньше, а также по соображениям безопасности приходилось концентрироваться в пределах поселенческих систем и возрастал контроль государства, со временем стала нарастать практика получения участков в аренду по запросу. Для селений, как правило, отводились приречные и приморские территории, а остальные шли в казну и назначались для разработки природных ресурсов «во благо государства» (лов рыбы и морского зверя, охота на зверя и птицу, сбор мёда, ягод, грибов и прочего). Получение участка в аренду имело свою процедуру: необходимо было составить запрос административному представителю или непосредственно в центр (например, для основания монастыря запрос отправлялся прямо к государю); затем наступало время ожидания ответа (месяцами, а порой и годами); а положительный ответ многократно дублировался всеми промежуточными службами. Поэтому владельческие грамоты хранились крестьянами очень бережно и являлись своего рода главным документом (индивидуальных идентификационных документов — паспортов — не было вплоть до XX века).

Сложившаяся десятилетиями и столетиями система расселения поморов вдоль Белого моря и Северного Ледовитого океана репрезентирует их мировоззрение или «картину мира». Расселение вокруг Белого моря и вдоль океана воспроизводит модель организации поселений вокруг озера, которое воспринимается как внутренний водоём. Тем самым поморы осознавали себя (символически) как бы охватывающими Белое море и даже океан. К морю, как и в случае с озёрным типом заселения, примыкали так называемые «коммуникационные коридоры», которые обеспечивали связи с другими районами заселения. Как правило, коридорами были реки, текущие главным образом с юга на север и несущие тепло, смягчающее низкие температуры и воздействие жёстких северных ветров, а также дающие — вдоль своих русел — плодородные участки, на которых можно было вести привычное для колонизаторов земледелие (Бернштам, 1978, с. 40–45).

Характер расселения, помимо его тесной связи с мировоззрением, имел и свои социальные корреляции. При крайне низкой плотности населения важно было селиться концентрированно — в пределах зон освоения: анализ расположения крупных селений, сложившихся на протяжении столетий вокруг Белого моря, показывает, что они в основном расположены примерно на равном расстоянии друг от друга (Бернштам, 1978, с. 40). При этом зону освоения задавали границы общинных владений (как наземных, так и водных), а структура прибрежного владения частного собственника включала надел с наземным и водным участками.

Жилой единицей Русского Севера был дом-комплекс (с подворьем и прочими хозяйственными постройками), который обеспечивал в пределах его пространства сразу несколько функций: жилую, хозяйственную, производственную (промысловую — пошив сетей, лодок и других), а также защитную (предохранял не только от реальных природных и погодных факторов, но и от мифических, образно-символических) (Байбурин, 1982; Теребихин, 1993; Теребихин, 1999). Для размещения жилья и пашни поморы предпочитали склоны, обращённые на юг, а для постройки хозяйственных сооружений — функционально наиболее подходящие локусы: ветряная мельница — на загорье, водяная — на берегу водоёма, культовое сооружение — на возвышении или на границе сред (лес — поле, село — поле, суша — вода). При этом на пограничных местах традиционно размещалось много крестов, которые являлись оберегами перед опасными силами, угрожающими жизни и здоровью индивида и/или общины. В традиционной культуре Русского Севера наряду с профанным пространством повседневной жизни существовала и сакральная составляющая, причём оба измерения — профанное и сакральное — зачастую перетекали и накладывались, не смешиваясь, но и не изолируясь друг от друга. Например, во время морского промысла нельзя было громко разговаривать, что было связано не только с опасениями спугнуть добычу, но и с почтительным, почти боязненным отношением к духам, обитающим в этом пространстве.

Не менее важным и сильным фактором, влияющим на организацию пространства и характер расселения, был «принцип этничности». Исследователи отмечают различия между русским и коренным (финно-угорским) населением в принципах организации плана поселения (Орфинский и Гришина, 1999). Важную роль здесь играет конфессиональная принадлежность: в чисто русских поселениях культовый комплекс размещается в центре поселения, а в финно-угорских или смешанных — в пограничье. В многоконфессиональном Архангельске инородческие группы имели свои культовые символы и сооружения.

Появление новых культовых сооружений в зоне пограничья на каждом этапе освоения земель (колонизации) имело свои способы фиксации их принадлежности к Русскому государству. Самым ярким свидетельством перекодировки сакрального пространства Севера является создание Соловецкого монастыря в крупнейшем языческом центре Беломорья — на Соловецких островах. В этом же контексте стоит понимать и Печенегский монастырь, который к XVI веку зафиксировал зону русского влияния на Кольском полуострове. Такую же роль в XIX веке играли скиты, построенные вдоль побережья Ледовитого океана и на Новой Земле. Впечатляющие культовые комплексы мы находим и в Коле, у западных границ России, и в Юромском погосте (у северо-восточного пограничья Русского Севера).

Наконец, на порядок расселения влияли психоэмоциональные и эстетические факторы. Как известно, природные условия Севера в силу образной монотонности (обширные пространства леса, воды, неба, затянутого пеленой облаков, дождя и снега) создают эффект так называемого «визуального и сенсорного голода». Именно поэтому селения как бы утоляют этот «голод», предлагая глазу и восприятию более живые архитектурные приёмы организации пространства селения или группы. Как отмечают исследователи (Гуляев, 1988), селение, помимо своих функциональных признаков, имело также характер «театральной декорации» и так использовало ландшафт, чтобы его можно было рассмотреть со всех сторон или получить динамичный сегментный образ на подступах к нему, который ещё и менялся в зависимости от сезона. Например, селение размещалось на холме как на подиуме, либо сакральный (и/или административный) центр селения размещался на дне образованного природой амфитеатра. Как отмечают исследователи, эстетический эффект восприятия достигается благодаря искусному использованию приёмов контраста или подобия форм (природных и рукотворных): селения могут вытянуться в струну вдоль берега реки или моря, либо образовывать живописную композицию на берегах системы озёр. «Композиционная доминанта селения — его культовый комплекс — в сложном силуэте глав повторяет изгибы кромки леса или горизонта. Окружающие нижний объём церкви галереи придадут силуэту всей постройки черты образа птицы, готовой взлететь. Выбежавшая в поле часовенка вызовет улыбку, а спрятавшаяся под кронами деревьев заставит собраться, сосредоточиться мысленно» (Базарова и другие, 2005, с. 124).

Низкая плотность населения обусловила также дисперсность жилых образований, буквально рассеянных по просторам Поморья. В этих условиях — когда разбросанные селения словно малые существа жмутся друг к другу перед гигантскими стихиями воды, неба и леса — обострялось чувство принадлежности к обжитому пространству и придавалось ему особенное значение, фокусировало на них внимание и создавало ощущение психоэмоционального комфорта, придавало чувство защищённости.

Симбиотическая «картина мира» как основа стратегии выживания культуры поморов

Исследователи культуры Русского Севера выделяют три большие области (культурных ареала): 1) «Двинская земля»; 2) Вологодский край (включая Белоозеро, Каргополь, Устюг); 3) Территорию нынешней Республики Карелия (Обонежье, Заонежье, Карельская земля, «Лопские погосты» вдоль границы со Швецией) (Смирнова и Ямщиков, 1974, с. 18). Каждый из этих ареалов — в силу исторически сложившихся условий — имел свою уникальную специфику, по-своему воспринимая, адаптируя и преломляя как древнерусские традиции, так и культурное наследие коренных племён и народов.

Своеобразным «ядром» поморской «картины мира» являлась христианская космогония, вобравшая в себя ряд языческих представлений и верований. Эффект обратного воздействия колонизуемых народов на колонизаторов ощущался и на духовном уровне: христианизация коренных народов русскими колонизаторами сопровождалась процессом возвратной «паганизации» христианства, когда оно само пропитывалось и насыщалось языческими образами, верованиями и установками. Советские исследователи этого процесса (Рыбаков, 1987; Бернштам, 1983; Теребихин, 1997; Теребихин, 1999) обозначали этот феномен термином «двоеверие», который подразумевает, что количество языческих представлений, вошедших в структуру верований и умонастроений, настолько велико и существенно, что искажает исходную, собственно христианскую идеологическую основу. Тем не менее, как показывают исследования, наиболее важным фактором самоидентификации поморского населения является конфессиональная принадлежность православию: русские поморы воспринимали себя (как до государственной самоидентификации, так и после неё) в качестве представителей русского православного народа. Соответственно, духовная колонизация Русского Севера может рассматриваться как «проекция» неких сакральных ценностей православия на этнокультурное пространство Поморья. В свою очередь, местные верования, оказывая сопротивление навязанным ценностям, постоянно переистолковывали и переинтерпретировали христианские идеи и умонастроения в контексте своей системы ценностей. В свою очередь, христианство (в лице его носителей — поморов) адаптировало в новой религиозной доктрине свойственную язычеству систему представлений, перекодировав их в соответствии с новой «картиной мира».

Таким образом, русская Поморская культура формировалась как непрекращающийся спор, духовное противоборство и, в итоге, сложный синтез русской и аборигенной культур. Этот долгий двусторонний процесс взаимовлияния (колонизации аборигенной культуры и колонизуемости ею) результировался и объективировался в ходе процесса «перекодирования» объектов русской православной и аборигенной языческой в знаковую систему русской поморской культуры как симбиотической относительно первых двух. Таких «кодов» при формировании симбиотической культуры может быть довольно много: это и топонимика (название географических, ландшафтных объектов), и названия жилищ, и названия всего того, что употребляется в промысловой деятельности и в быту, и названия культовых сооружений, и понятия, охватывающие объекты художественной культуры и так далее. Наконец, в симбиотическую «картину мира» входят «перекодированные» представления о достаточно абстрактных и базовых для сакральной космогонии понятиях — пространстве и времени с их системами членения. Как отмечают исследователи, «вся совокупность принятых в русской поморской культуре «кодов» и составляет её модель Мира, «картину мира», в которой оказываются сложным образом переплетены пространственные, временные, природные и даже социальные оппозиции, пришедшие в неё из разных «сакральных рядов». Включение элементов местного язычества в новую «картину мира» естественно сопровождалось фиксацией ценности данного элемента в понятиях бинарных оппозиций — положительной или отрицательной. Совокупность этих оппозиций составила своеобразную «сетку значений», начиная от характеристик пространственных (верх — низ, небо — земля), временных (день — ночь, лето — зима) и кончая социоэтническими («свой — чужой», что является, как известно, важнейшей характеристикой этнокультурной идентификации). В результате этого процесса и рождается универсальный знаковый комплекс поморской культуры, её «картина мира», которая объединяет в себе элементы «кодов» разных традиций — русской православной и инородческой языческой. В этом универсальном знаковом комплексе заключено всё жизненно важное для человека, поэтому «картину мира» можно и нужно рассматривать как основу, на которой складывается стратегия выживания данной культуры» (Базарова и другие, 2005, с. 156–157).

Симбиотический характер поморской культуры и присутствие так называемого «двоеверия» (Морозов, 2000, с. 10) проявлялись, например, в том, что даже русский священник в тяжёлых обстоятельствах мог обратиться за содействием и помощью к шаману (как и наоборот — шаман к священнику). Признаки симбиоза русской православной и аборигенной языческой религий и культур мы находим и в многочисленных символических образах, которые используются в культурном ландшафте (архитектуре, зодчестве), визуальном творчестве и сказках. Приведём здесь некоторые, наиболее показательные из них.

Монастырь как Град Небесный, образ воды, пруд

Традиционно образ монастыря связывается с Градом Небесным (Иерусалимом), явленным на земле. На Севере с его необъятными просторами и малой плотностью населения, с суровыми погодными условиями и монохромностью данных взору бескрайних стихий неба, воды и земли (леса), монастыри являли собой бросающиеся в глаза оазисы жизни, которые к тому же зачастую находились вдали от обычных поселений. Верующие зачастую вели монашеский образ жизни при приходской церкви, иногда кельи устраивали около часовни. Именно к такой келье устремился перед своим смертным часом инок Савватий, один из основоположников Соловецкого монастыря. Этот монастырь стал символом сакрального освоения пространства Севера, его превращения в собственно Русский Север (Христианство, 1995, с. 161). В XV веке возникли Николо-Корельский, Иоанно-Богословский на Ваге, у Шенкурска, Ошевенский и другие монастыри. К XVII веку на Руси возникло около двухсот монастырей, и не менее десяти из них — на Севере.

По древним представлениям вода, где обитает рыба, считалась очищающим началом. В «Соловецком патерике» этот мотив является одним из самых главных. Привлекательность Соловецкого острова для прибывших на необитаемую землю Савватия и Германа составляет тот факт, что остров «имеет рыбные озёра, пресную воду, горы, леса» — целый спектр ценностей сакрального порядка и утилитарных ценностей одновременно (Соловецкий патерик, 1994, с. 19).

Пруды относились к тому виду водоёмов, по которым, согласно верованиям поморцев, души умерших передвигались в загробный мир. Они являлись одним из важных элементов монастырского ландшафта. Именно поэтому для инока создание пруда как особого сакрального пространства имело очень большое значение. Так, игумен Соловецкого монастыря Филипп, способствовавший объединению в единую систему более пятидесяти озёр Большого Соловецкого острова, у стен монастыря «начал копать огромный пруд, который и доныне, под именем Святого озера, доставляет монастырю в обилии свежую пресную воду» (Соловецкий патерик, 1994, с. 49). На сакральный характер пруда указывает название острова в его центре — «остров мёртвых». При этом символика пруда как бы умножалась вдвое в силу того, что Соловецкие острова сами по себе являются воплощением острова мёртвых в центре Студёного (позднее — Белого) моря.

Сам остров также является образом, имеющим глубокий сакральный смысл. Принятие иночества означало для человека уход из реальной жизни. В этом плане уход на остров, окружённый водой, являл собой живой пример потустороннего, загробного мира: в случае с островом сакральное и реальное как бы совпадали. Так, Савватий, основоположник Соловецкого монастыря, побывав в других обителях, в том числе на острове Валаам, стремился к Соловецким островам как наиболее полному воплощению ухода из реального мира. В его житии мы читаем: «Савватий начал искать ещё более уединённого места. Возвеселилась пустыннолюбивая душа его, когда он узнал, что на далёком Севере, в море, есть необитаемый Соловецкий остров, отстоящий от берега на значительное расстояние…» (Соловецкий патерик, 1994, с. 49). В этой цитате, помимо прочего, подчёркивается совпадение двух сильных образов — острова и Севера: Север в верованиях многих народов (в нашем случае — как коренных, аборигенных, так и русских) ассоциировался с загробным миром. Для поморов это совпадение было особенно важным и остро переживаемым.

Море в этом контексте воспринималось как стихия и путь, преодолеваемый душами умерших, а волны моря, сталкивающиеся друг с другом, — как источник рождения новых душ (Маковский, 1996, с. 97). Не менее важным образом — как для язычников, так и для христиан — является образ ладьи, лодки, шхуны, которая позволяет преодолеть водную преграду на пути к «острову мёртвых». Как отмечает Маковский, «по поверью язычников души умерших перевозились в загробный мир в лодках. Лодка олицетворяла предопределённые Божеством космологические метаморфозы «жизнь — смерть» и «смерть — жизнь»» (Маковский, 1996, с. 111). Вода и ладья в этом смысле связаны с крайне важной социальной и духовной функцией — они связывают поколения друг с другом, обеспечивая тем самым принадлежность к роду.

Наконец, рыба — главный «герой» поморских промыслов — также имела (как в язычестве, так и в христианстве) свой сакральный религиозный смысл. Рыба как житель воды в язычестве была предметом обожествления, символом благости сверхъестественной (и одновременно сексуальной) силы (Маковский, 1996, с. 137). Рыба, как и вода, считалась очищающим началом, символизировала мир и покой. В языках же коренных северных народов значение слова «рыба» соотносится со значением слова «нить» (символ связи нижнего, среднего и верхнего миров) (Маковский, 1996, с. 138). В «Соловецком патерике» образ рыбы часто употребляется в качестве атрибута, сопутствующего борьбе с искушением: «Случалось, что ему приходило на мысль вкусить рыбы; он приготовлял её, ставил перед собою и, не дотрагиваясь, укорял себя в невоздержании. Нетронутая пища, оставаясь в келье, разлагалась, — тогда подвижник говорил себе: «ешь теперь, если хочешь»» (Соловецкий патерик, 1994, с. 88).

Колонизация новых пространств была связана с перекодированием языческой топонимии в христианскую. Яркий пример такого рода, связанный с Соловецким монастырём, — переименование горы Секирной, наивысшей точки на Большом Соловецком острове. Судя по письменным свидетельствам, это переименование было связано с межэтническим конфликтом и происходило не без насилия: в «Соловецком патерике» мы находим сюжет об избиении ангелами на горе двух местных жителей, пытавшихся воспротивиться обустройству на этой земле пустынников Савватия и Германа. В итоге на Анзоре самая высокая возвышенность острова названа горой Голгофой.

Таким образом, монастырская колонизация Севера предполагала такую модель организации искусственно создаваемой среды, которая, с одной стороны, репрезентировала процесс внедрения христологической модели устройства мира в языческую среду, а с другой — испытывала заметное влияние язычества, господствовавшего у коренных (аборигенных) народов. При этом примечательно, что культовые ландшафты Русского Севера, с одной стороны, не «выбиваются» из типичности общерусского образа православного сакрального пространства, а, с другой, типичный комплекс культовых сооружений, структурирующих просторы Севера восточной части Европы, отвечает региональным особенностям организации пространства и отразился в самом понятии Русский Север.

Северорусский пантеон святых, влияние старообрядчества и следы католичества как симптомы «колонизируемости» Русского Севера

Упомянутая двоякая двойственность монастырской колонизации Севера — во взаимодействиях с аборигенной культурой и с североевропейским регионом — нашла своё наиболее яркое отражение в вычленении северорусского пантеона святых из общерусского. На протяжении XII–XV и особенно XVI–XVIII веков на Русском Севере сложился пантеон излюбленных святых, чьи иконы (помимо икон Спасителя и Богородицы) преобладали и в домашних божницах, и в небольших часовнях, и в крупных храмовых комплексах. Вся жизнь населения Русского Севера (и особенно Поморья) тесно связана с водной стихией, а вслед за греками на Руси Святитель почитался как особенный покровитель путешественников в бедах и опасностях на море и на суше. Культ Святителя на Русском Севере был настолько популярен, что местами он затмевал даже культ самого Христа: исследователи отмечают, что в народной среде имело место «перенесения признаков Христа на Николу», а также то, что «Никола может не только объединяться с Богом, но даже и противостоять ему в качестве самостоятельного «в известном смысле равноправного начала»» (Соловецкий патерик, 1994, с. 12–13). Именно из северных регионов происходят «неканонические» иконы Святителя Николая, где Божий Угодник помещается в центре деисусной композиции, то есть на месте самого Христа. Эксперты и исследователи видят причину их появления в так называемой «вторичной архаизации» культуры Русского Севера, когда в силу существования в экстремальных условиях «пограничья», «крайних рубежей», инородного и иноверческого окружения произошло возрождение языческих верований (Базарова и другие, 2005, с. 266).

В частности, речь идёт о контаминации образа святого Николая с образом языческого бога Волоса (Велеса), чьи взаимоотношения с богом-громовержцем Перуном восходят к древнейшему индоевропейскому мифу о поединке Бога Грозы со Змеем. Как известно, в славянской мифологии Волос почитался как покровитель скота, богатства, торговли, земледелия, он был связан с земной и водной стихией, с загробным миром. Парадоксально, но с принятием христианства церковный календарь наложился на народный (в основе своей — языческий) календарь, связанный с хозяйственно-земледельческой (а в Поморье — с промысловой) деятельностью. В результате дни чествования святого Николы совпали с важными вехами народно-хозяйственного календаря: в Поморье на день «весеннего Николы» в первый раз выводят лошадей на ночной подножный корм, начинается массовый лов сельди, начинают сеять злаки, «а рыба идёт метать икру»; на «зимнего Николу» начинается морской зверобойный промысел, подлёдный лов наваги и сельди (Бернштам, 1983, с. 148–152). Таким образом, благодаря этому Николины дни стали вехами в хозяйственно-промысловом народном календаре: к ним приурочивались многие артельные обычаи и праздники населения Русского Севера. Помимо святого Николая из общего пантеона православных святых наибольшей популярностью на Русском Севере пользовались такие святые, как Георгий Победоносец, Архангел Михаил, Антоний Римлянин, Климент (папа Римский), Илья-пророк, Флор, Лавр, Модест, Власий, Василий Великий, Харлампий и Спиридон, а также святые Параскева (Пятница), Екатерина и Анастасия.

Появление в пантеоне святых Русского Севера святого Климента (папы Римского) также является симптомом «колонизируемости» самих колонизаторов: русские испытывали влияние региона Северной Европы вопреки своей миссии христианизации местных язычников в православие. Вероятно, широкое почитание в Поморье и в низовьях реки Онеги святого Климента (папы Римского) объясняется наличием в его житии «морских чудес» — низвержение святого Климента в море и последующее «обретение на дне моря нерукотворной «ангельской церкви» и нетленного тела Климента» (Северные письма, 1999, с. 55). Как отмечает один из наиболее авторитетных исследователей этого вопроса, Н. М. Теребихин, ««морская» кончина святого Климента была необычайно близка поморам, многие из которых также заканчивали свои дни в морской пучине, считая это «последним испытанием морем», «судом моря» и воспринимая этот трагический опыт как «путь восхождения из смертных вод моря к сияющим вершинам святости»… «в этом нашло отражение благоговейное отношение к морю и людям, погибшим на море, которое существовало в Беломорье даже и в XIX веке»» (Теребихин, 1999, с. 92).

Наконец, монастырская колонизация Русского Севера была тесно связана со старообрядчеством, которое, по единодушному мнению экспертов и исследователей, пустило здесь особенно глубокие корни. Почти в каждом северном регионе существовал мощный старообрядческий центр, откуда старообрядческое влияние транслировалось как на религиозную культуру местного населения, так и на православие самих колонизаторов. К таким центрам можно отнести: на Печоре — Великопоженский, Омелинский и Тобышский скиты; в Каргополье — раскольничьи скиты и поселения в бассейне рек Порма и Чаженга; в Заонежье — Машеозерская обитель и пустынь; в Архангельской Карелии — Топозерский монастырь. Над всеми этими центрами главенствовали Даниловский и Лексинский монастыри на реке Выг (так называемая Выгореция). Влияние старообрядчества на религиозные умонастроения и культуру северного региона было весьма обширным: от распространения старообрядческих икон, рукописей и изделий прикладного искусства до особенностей бытового уклада (Базарова и другие, 2005, с. 268).

Особенно важную роль в распространении старообрядчества играла Выговская пустынь, которую называли «старообрядческой столицей на Севере» (Неизвестная Россия, 1994, с. 5). Появившись в 1694 году, к первой половине XVIII века она стала крупнейшим в стране экономическим, религиозным и культурным центром старообрядчества. В Выговской пустыни была собрана уникальная библиотека, сложились своя литературная и книгописная школа, в рамках которой к 60-м годам XVIII века был выработан уникальный тип письма — так называемый «поморский полуустав» с поморским орнаментом, истоки которого восходят к работам мастеров Оружейной палаты XVII века. В XVII — начале XX веков на культуру местного населения огромное влияние оказали взгляды странников (бегунов), одной из наиболее радикальных ветвей старообрядцев-беспоповцев. Отрицая все контакты с государством, в котором, по их убеждениям, уже установилась власть Антихриста, бегуны отождествляли себя со святыми «последних времён» и принимали на себя мученический венец за веру, беспокоились вопросами личного спасения и демонологии. Именно в среде бегунов появлялись многочисленные эсхатологические пророчества и легенды, в том числе знаменитая легенда о Беловодье — прекрасном и праведном царстве, достичь которого дано лишь избранным.

Идентичность поморов и «геополитический вопрос»

Отдельного внимания заслуживает вопрос идентичности поморов. При всей плюралистичности факторов и составляющих, большинство исследователей поморов считает, что для поморского этногенеза доминантной оказывается весьма специфичная религиозная идентичность и связанная с ней система сакральных ценностей, которые во многом предопределили известную консервативность поморской культуры и сформировали поморский социум. При этом, как мы увидели выше, важно иметь в виду плюралистичный, симбиотический и синтетический характер поморской идентичности: столкнувшись с коренными (аборигенными) народами, в новых географических, религиозных и культурных условиях, русские колонизаторы ассимилировали в себе новые этнические включения (аборигенов) и трансформировались в новую этническую общность. Таким образом, как отмечают исследователи, трансформация русского этноса в поморских условиях Севера произошла на основе особого модуса пассионарности — религиозного Логоса, который, имея базовую конфессиональную принадлежность (православие), одновременно синтезировал в себя языческие верования коренных жителей (саамов и других финно-угорских народов), старообрядческие интенции и традиции, а также испытал влияние католицизма (Базарова и другие, 2005).

В силу всех перечисленных выше причин отношение к поморам менялось в зависимости от исторического контекста и политических констелляций.

Как отмечают исследователи, в досоветский период поморов считали неотъемлемой частью русского этноса, которая внесла существенный вклад в расширение границ Российской империи. Трудовой этос, симбиотическая религиозность и уникальная культура, сформированная в условиях северной природы, вызывали симпатию, уважение и интерес у самых разных социальных групп и по разным основаниям.

Так, некоторые исследователи считают, что Северная Русь является одним из истоков русской истории и государственности (Базарова и другие, 2005). В качестве аргументов приводятся исторические данные: в IX–XV веках северные княжества играли одну из ключевых ролей в экономической, политической и культурной жизни Древней Руси. Такие события и личности, как призвание варягов, общенародное вече, путь «из варяг в греки», князья Рюрик и Олег, Владимир Святой и Ярослав Мудрый, Александр Невский и Марфа Борецкая (Посадница), маркировали не только вехи истории «Господина Великого Новгорода», но и всей национальной культуры в целом.

Однако в XVI–XVII веках с образованием централизованного государства и утратой северными княжествами независимости их роль в политической и экономической жизни уменьшается, но одновременно возрастает в жизни духовной и религиозной: растёт авторитет местных святых и подвижников, северные монастыри растут и крепнут, формируется особенный пантеон святых и тип святости, а также своеобразная бытовая и художественная культура, появляются ереси и секты, сюда перемещается центр старообрядчества.

В XVIII веке народная культура Севера развивается автономно и потаённо, поскольку именно в это время произошёл раскол на две субкультуры — дворянскую (европеизированную) и народную (крестьянскую) — которые практически не соприкасались друг с другом.

В XIX веке начинается процесс освоения и изучения «архаичной» («народной») северной культуры, в результате которого появляются будоражащие общество материалы о северной культуре, а сам Русский Север начинает рассматриваться как сокровищница подлинно народной культуры, религиозности и святости, из которой может начаться подлинное возрождение России (Базарова и другие, 2005, с. 289).

Влияние и значимость Русского Севера было обусловлено также тем, что он являлся одним из центров возникновения и распространения ересей и сект, которые оказывали огромное, а порой и определяющее влияние на общество, на процессы социальной, политической, религиозной и культурной жизни, обостряя и драматизируя их. Этому способствовал ряд обстоятельств, связанных с колонизацией северного европейского региона, на котором проживали коренные (преимущественно финно-угорские) народы: интенсивные торговые и культурные контакты с северными странами Западной Европы; длительное сосуществование с языческим населением и его «обратное влияние» на русских колонизаторов, в результате чего произошла «вторичная архаизация» русской культуры этого региона; свободолюбивый и самодостаточный этос и самосознание населения бывших Новгородских земель вкупе с исторически сложившейся оппозиционностью к центру (Москве) создавали наиболее благоприятные условия для формирования разных видов инакомыслия (от религиозного до обыденного). Именно поэтому Москва воспринимала Север как источник постоянной опасности, скрытой угрозы, которую необходимо устранить и взять под более жёсткий контроль. Однако все попытки Московского царства, а затем Российской империи «нормализовать» поморов терпели неудачу в силу ряда взаимосвязанных причин: суровых погодных условий, выгодности промыслов, сильного влияния местного населения и других. Более того, с конца XVIII — начала XIX веков влияние северных сект (например, хлыстов) начало распространяться на высшее общество и даже на царскую семью. Примечательно, что внимание к сектам и их влияние на общество возрастало по мере роста революционных настроений в стране. Некоторые исследования показывают, что роль сектантских движений в распространении и радикализации революционных настроений была очень высока: сектанты воспринимали революционные события как эсхатологический вызов. В свою очередь, сами революционеры видели в сектантских движениях и умонастроениях воплощение мистического народного духа как главной движущей силы революции низов и прообраз коммунистических форм устройства жизни.

В целом Русский Север стал симптоматичным и показательным примером специфики российской колонизации. В отличие от западных империй, в случае с Россией не было чёткого разделения на метрополию и колонии, поскольку национальное государство, которое сложилось на Западе и называлось метрополией, не сложилось в России. Отсюда и принципиально иной тип формирования так называемого «многонационального государства»: от центра — к провинции и пограничью. Исток пассионарных сил всегда исходил от центра и затем распространялся на провинцию и периферию. Так было начиная с XVIII века, когда началась колонизация Севера и вплоть до советского периода. В течение веков колонизаторы меняли свою идентичность — от землепроходцев, казаков, раскольников, старообрядцев XVIII века до ссыльных, репрессированных, раскулаченных и разных маргиналов XX века (Дергачёв, 1999).

Север стал притягательным также для творческой и научной интеллигенции. Интерес к Русскому Северу и поморской культуре как оазису «первозданной» народной культуры в разное время приводил сюда знаменитых русских художников: И. Билибина, В. Серова, К. Коровина, М. Нестерова, Н. Рериха, И. Шишкина, В. Верещагина, А. Куинджи, И. Левитана и других. Личность выдающегося учёного и мыслителя-энциклопедиста М. В. Ломоносова прославила поморов на весь мир, а Русский Север стал притягательным и для учёных. Здесь побывали такие корифеи российской науки, как Ф. Г. Солнцев, Н. В. Покровский, Н. П. Кондаков, Е. В. Барсов, Д. К. Зеленин, И. И. Срезневский, В. И. Даль, И. И. Горностаев, А. П. Щапов, П. В. Шейн и другие (Базарова и другие, 2005, с. 292). Именно результаты исследований северной культуры, фольклора и быта неоднократно становились сенсацией в научном мире, меняя устоявшиеся представления о народной культуре. Например, такой сенсацией стало открытие в 70-е годы XIX века П. Н. Рыбниковым и А. Ф. Гильфердингом живого былинного эпоса в Олонецкой губернии. В 80-е годы фурор произвели материалы, привезённые В. В. Сусловым из экспедиции по изучению деревянного зодчества Архангельской и Олонецкой губерний, а в начале XX века — открытие Н. Е. Ончуковым «живого бытования народной драмы». Сенсационное открытие в начале XX века общественностью России и Западной Европы русской иконы во многом было связано с расчисткой северных икон (Базарова и другие, 2005, с. 292).

В советский период отношение к поморам, как к русскому субэтносу, было неоднозначным и не всегда способствовало сохранению их уникальной идентичности, несмотря на их значительный вклад в освоение северных территорий России. Советская политика, нацеленная на унификацию и формирование единого советского народа, часто приводила к утрате самобытности региональных групп, в том числе и поморов. В отличие от коренных народов, поморы в советский период не получали специальной поддержки для сохранения своих традиций, языка и культуры. Акцент делался на общесоветскую культуру и интеграцию в единое целое, на «сглаживание» региональных различий и этнографических особенностей в рамках общего советского народа. И хотя поморы являются русским субэтносом, сложившимся в результате взаимодействия русских переселенцев с финно-угорским населением, в советский период поморы не имели никакого особого статуса (народа, субэтноса или других). Это привело к постепенной утрате поморской идентичности многими представителями этого субэтноса.

Именно поэтому в постсоветский период, когда появилась возможность использования понятия «поморы» как формы региональной идентичности, многие наиболее активные и болеющие за судьбу поморов граждане Российской Федерации попытались придать им особый статус субэтноса. Эта «инициатива снизу» сперва находила отклик у представителей местной власти. Так, в 2000-х годах правительство Архангельской области серьёзно изучало возможность использования понятия «поморы» как формы региональной идентичности. Однако, поскольку начиная с середины 2000-х годов северные территории европейской части России стали рассматриваться преимущественно как край, богатый природным ресурсом (здесь находятся запасы леса, цветных металлов, нефти, а недавно в Архангельской области были открыты запасы кимберлитовых трубок) и как геополитический территориальный резерв страны (здесь находится космодром Плесецк), все попытки поморов обрести свою собственную идентичность стали квалифицироваться властями как угроза территориальной целостности Российской Федерации.

Показательна в этом плане жизнь и деятельность коренного поморца Ивана Ивановича Мосеева, архангельского журналиста, этнографа, автора краткого словаря поморского говора «Поморьска говоря», исследователя поморского арктического мореплавания, рыбных и зверобойных промыслов, директора Научно-образовательного центра «Поморский институт коренных и малочисленных народов» (2011–2013) Северного (Арктического) федерального университета (САФУ) и руководителя народного движения за культурные и экономические права поморов.

Ещё в советский период И. И. Мосеев выступал за предоставление Архангельской области особого регионального статуса и за создание Поморской Республики в рамках РСФСР. В статье 1991 года «Мы — за Поморскую республику» эта идея была конкретизирована следующим образом: «Историческая судьба поставила архангельских поморов на грань вымирания. Что делать? Нищета и бесправие северян, в сущности, вполне преодолимы. Другое дело, если не искать выхода, а только уповать на милость правительства. Тогда наша область таки останется колониальной, а дети наши и внуки, и правнуки по-прежнему будут рабами… Сегодня всемирная организация ЮНЕСКО разрабатывает план создания объединённых штатов Европы на основе существующих европейских государств. У Архангельской области есть реальная возможность в будущем стать одним из таких штатов. Но для этого нам нужно стать самостоятельным, культурным регионом, свободным от статуса колонии. Наша область… сама должна стать суверенной республикой в составе РСФСР» (Мосеев, 1991). Возглавляя Совет Национального культурного центра (СНКЦ) «Поморское возрождение» с 1991 по 2013 год, И. И. Мосеев за это время провёл три межрегиональных съезда поморского народа, на которых впервые были ясно сформулированы и озвучены требования коренного поморского населения Российской Федерации.

Антиколониальный посыл Мосеева нашёл свой отклик у более радикально настроенных представителей поморского национального движения. Так, летом 1991 года неназванные представители национального культурного центра «Поморское возрождение», во главе которого стоял Иван Мосеев, выступили со следующим заявлением в прессе: «Движение «Поморское возрождение» направлено на ликвидацию колониальной зависимости Архангельской области от центра… Разрушить «тюрьму народов» — значит освободить от диктата Центра не только народы России, но и сам русский народ. Для нас, северян, это имеет особо важное значение, потому что наши нищета и бесправие возникли в результате превращения вольного Севера, Поморья, в сырьевую колонию, «валютный цех страны». Русский Север, который никогда не знал крепостной зависимости, впервые познал её при советской власти… на территории области сконцентрированы огромные запасы полезных ископаемых: алмазы, бокситы, нефть, газ и так далее. Если бы эти богатства принадлежали северянам, то уже через пять — шесть лет каждый северянин мог бы иметь собственное жильё, хорошую одежду, доброкачественную пищу, медикаменты… коренные северяне, поморы, были самостоятельной субэтнической группой».

Создав ещё во время обучения в Архангельском государственном медицинском институте движение «Поморское возрождение», на протяжении многих лет И. И. Мосеев вместе с инициативной группой поморского движения активно добивался более скромной и законной цели — признания поморов в статусе коренного малочисленного народа Севера (КМНС). Примечательно, что до преобразования в 2004 году Министерства по Делам Федерации и Национальностей в Министерство Регионального Развития, некоторые русские субэтносы (например, камчадалы) получили такое признание и соответствующие своему статусу права. Однако, несмотря на устойчивое снижение численности поморов (как упоминалось выше, за двадцать лет она снизилась почти в три раза и по данным переписи 2020–2021 годов составила 2232 человека), им было отказано в статусе малочисленного народа и в обретении соответствующих этому статусу прав. Такое отношение вызвало волну возмущения у представителей поморов, усилив и значительно расширив движение «Поморского возрождения».

Масштаб мышления и личности Мосеева позволил ему выйти на достаточно высокий политический уровень: в середине 1990-х годов Мосеев возглавлял Архангельское областное отделение партии «Яблоко». Однако спустя три года Иван Иванович разочаровался в таком политическом представительстве и отказался от дальнейшего руководства региональным «Яблоком», занявшись исключительно научной и общественной деятельностью. В 2010 году Мосеев был единогласно избран президентом некоммерческого партнёрства «Ассоциация поморов Архангельской области». В июле 2011 года он был назначен директором научно-образовательного центра «Поморский институт коренных и малочисленных народов Севера» при Северном (Арктическом) федеральном университете (САФУ) имени его знаменитого соотечественника М. В. Ломоносова. При этом кандидатура И. И. Мосеева на должность директора Поморского института коренных и малочисленных народов Севера САФУ была предложена самим ректором САФУ Кудряшовой Еленой Владимировной и на достаточно очевидных основаниях: с учётом его многолетнего практического опыта в области актуализации поморской культуры. После рассмотрения Научно-техническим советом САФУ кандидатура И. И. Мосеева была одобрена Учёным советом Северного (Арктического) федерального университета, утвердившим подготовленное И. И. Мосеевым положение о НОЦ «Поморский институт КМНС». Цель деятельности НОЦ «Поморский институт КМНС» в Положении САФУ была определена так: «осуществление междисциплинарных фундаментальных и прикладных научных исследований, разработка инновационных проектов в сфере этнологии и антропологии коренных малочисленных народов Севера, а также коренных этнических общностей и этнографических групп старожильческого населения Российского Севера, ведущих традиционный образ жизни» (Положение, 2011).

По сути, поставленная цель продолжала и развивала то направление деятельности И. И. Мосеева, которым он занимался уже долгие годы до этого назначения. Например, он давно занимался изучением и сохранением исчезающего «живого поморского языка» (так называемой «помОрьской говОри»), которая, согласно данным Мосеева, всё ещё употребляется некоторыми жителями Архангельской, Мурманской, Вологодской, Кировской областей, а также Республики Карелия и Ненецкого автономного округа. Результатом его работы в этом направлении стало издание в 2005 году краткого словаря «поморского языка», представляющего собой не только труд по лексикологии, но и сборник материалов по фольклору поморов (Мосеев, 2005). Этот проект был удостоен Первой Премии на международном конкурсе культурных проектов компании Ford Motor Company (2005 год). В 2010 году в сотрудничестве с Ассоциацией поморов города Вардё (Норвегия) в рамках развития норвежско-поморских культурно-исторических связей городов-побратимов Архангельска и Вардё был опубликован сборник Тура Робертсена и Ивана Мосеева «Поморьски скаски», вышедший в подарочном издании с параллельным текстом на русском, норвежском и «поморском» языках (Поморьски скаски, 2010). По сообщению известного общественного и политического деятеля Норвегии Торвальда Столтенберга, норвежская сторона стала распространять эту книгу среди школьников в Норвегии. Мосеев также разработал стратегический проект комплексного продвижения аттрактивных территорий Архангельской области «Поморье — зонтичный бренд Архангельской области» и несколько других культурных проектов, а именно: проект ежегодного осеннего праздника «Поморский новый год», Маргаритинская ярмарка, «Поморский фестиваль народной кухни», международный клуб поморов «Поморское Братство», вышеупомянутый всероссийский съезд поморов. В июле 2010 года Ассоциация поморов Архангельской области по инициативе И. И. Мосеева приняла бывшего министра иностранных дел Норвегии Торвальда Столтенберга в почётные поморы. В феврале 2011 года И. И. Мосеев от имени Ассоциации поморов Архангельской области (Архангельск) подписал так называемое Поморское соглашение, международный общественный договор о сотрудничестве между приграничными областями России и Норвегии. Подписи под договором помимо Мосеева поставили: президент Ассоциации поморов Норвегии (Вардё) Тур Робертсен, ректор САФУ Елена Кудряшова, директор крупнейшего в Северной Норвегии музейного объединения «Варангер-музей» Реми Странд, директор архангельского музея деревянного зодчества «Малые Корелы» Сергей Рубцов и председатель Архангельского областного отделения Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИиК) Олег Пычин.

Однако даже культурно-просветительская деятельность и более умеренное концептуальное позиционирование Мосеева проблематизировало базовые официальные паттерны имперского геополитического мышления Москвы и ставило неудобные вопросы: «Поморы — это часть русского (российского) народа. Однако оговорюсь, что вопрос в данной формулировке абсолютно некорректен в цивилизованном современном мире. Независимо от того, положительно или отрицательно отвечают поморы на подобные вопросы, их ответы ровным счётом ничего не значат, так как в России не решена проблема русской этнической идентичности. Она усугубляется тем, что ни российские элиты, ни власти, ни учёные, ни общество не способны ответить в едином ключе на вопрос, что такое русский народ? Одним и тем же термином «русские» разные группы учёных, политиков и населения обозначают разные, нередко противоположные понятия. Непонятно, русские — это синоним многонациональной гражданской нации, то есть русские и россияне одно и то же? Или русские — это «цементирующее звено государства», идеологическая основа, а на самом деле гражданское население, которое считает себя национальностью (в российском контексте под национальностью понимается этническая принадлежность, тогда как в международном праве — это синоним гражданства), но правами национальности де-юре и де-факто оно не обладает? Или это всё же национальность, но тогда почему у неё нет национального территориально-государственного образования (республики, автономии, области), как у других национальностей в Российской Федерации? Или русские — неделимая моноэтничная национальность, и в ней не может быть никаких этнографических групп, коренных этносов и народностей? Без ответа на эти вопросы бессмысленно требовать от поморов ответа, считают ли они себя частью русского народа» (Мосеев, 2012).

В результате в 2012 году произошёл давно назревавший конфликт между территориальной соседской общиной «Поморы» и Министерством юстиции России. Поводом к конфликту стала фраза, высказанная, по мнению следствия, Иваном Ивановичем Мосеевым под ником «Поморы» в гостевой книге сайта ИА «Эхо Севера»: «Что ты с нами сделаешь? Вас миллионы быдла, нас две тысячи людей». Эта фраза была квалифицирована как «экстремистская», хотя она не содержала упоминания этнической группы русских или какой-либо из этнических групп. Более того, эта фраза была высказана в ответ на предыдущий призыв одного из участников дискуссии поставить поморов «к стенке». Однако вместо того, чтобы привлечь к ответственности оппонента И. И. Мосеева, следствие сочло виновным его самого и в 2013 году возбудило против него уголовное дело. По мнению правозащитников организации «Агора», избирательность правосудия свидетельствует о заказном характере возбуждения уголовного дела против И. И. Мосеева. Сам И. И. Мосеев свою вину не признал, а в ходе суда заявил ходатайства о проведении независимых лингвистической, технической судебных экспертиз, попросив также суд проверить достоверность его показаний на «детекторе лжи». Однако в ответ на все усилия адвокатов и самого Мосеева суд дал немотивированный отказ. Адвокатами межрегиональной Ассоциации правозащитных организаций «Агора» были поданы апелляции в вышестоящие судебные инстанции с целью отмены приговора в отношении Ивана Мосеева. Тем не менее, апелляции в Областной и Верховный суды остались без удовлетворения. Именно поэтому в 2013 году, как сообщила пресс-служба «Агоры», адвокатом этой организации Гайнутдиновым Дамиром Равилевичем была подана апелляция на приговор российского суда против Мосеева И. И. в Европейский суд по правам человека (ЕСПЧ) (Википедия, Мосеев). Спустя почти десять лет — 1 марта 2022 года — Европейский суд по правам человека (ЕСПЧ) вынес постановление по жалобе Ивана Мосеева, согласно которому Россия нарушила статью 10 Европейской конвенции по правам человека, защищающей свободу выражения мнения, и должна выплатить заявителю 7 500 евро в качестве компенсации морального вреда и 1 300 евро материального ущерба.

Тем не менее, заведение уголовного дела на И. И. Мосеева дало старт череде его увольнений со всех ранее занимаемых постов, преследованию ФСБ и травле Ивана Ивановича в медиа. Даже ранее признаваемые заслуги И. И. Мосеева были превратно истолкованы и «подшиты к делу» в обличительном ключе: полученная Первая Премия за краткий словарь поморского языка истолкована как свидетельство финансирования поморов из-за рубежа (хотя словарь получил премию спустя год после первого издания, которое было профинансировано из личных средств И. И. Мосеева); подготовка второго издания «Поморьски скаски» в Норвегии была остановлена после обвинения Мосеева в государственной измене в пользу Норвегии и инициированного ФСБ России судебного преследования по обвинению в экстремизме. В результате всех вышеупомянутых событий вопрос об идентичности «поморов» стал политически рискованным и токсичным, а сам термин «поморы» сейчас предпочитают рассматривать исключительно в историческом ключе. Сегодня в условиях военной агрессии России против Украины ситуация существенно ухудшилась: деятельность И. И. Мосеева и других представителей движения «Поморское возрождение» внутри страны криминализована и опасна. Тем не менее, в Северной Норвегии по-прежнему реализуются поморские проекты и создан Поморский музей в городе Вардё.